Ketika Immanuel Kant Bicara Soal Pilkada Serentak 2018

Immanuel Kant

Sebuah catatan singkat pengantar tidur

Immanuel Kant seorang filsuf besar zaman modern pernah menulis begini, "orang mengenyangkan nafsunya tidak lewat cinta tetapi lewat perkawinan". Ungkapan ini memang pada dirinya menyingkapkan hal privat, tetapi juga dapat mengguncang hal-hal publik. Seruan ini dapat dibilang sebagai salah satu bentuk kejujuran melawan segala bentuk kebohongan terhadap perkawinan.

Kalau kita merenungkan kalimat ini, ada banyak ketersingkapan kebenaran yang dapat kita ambil darinya. Itu semua tergantung dari cara kita menafsir dan mengontekstualisasikannya.

Kalimat itu sendiri dapat dirumuskan kembali seperti ini, "perkawinan merupakan cara paling masuk akal untuk melampiaskan gairah seks manusia." Lewat perkawinan, nafsu seks yang pada dirinya sendiri liar dan buas dirasionalisasikan sehingga tidak bentrok dengan tatanan moral dan dapat diterima sebagai hal yang wajar.

Ungkapan ini tentu tidak bermaksud untuk menilai suatu perkawinan secara kasar, apalagi kalau sampai terjadi klaim kebenaran bahwa semua bentuk perkawinan memiliki arti demikian. Sebab, cara berpikir seperti ini justru hanya mereduksikan makna perkawinan itu sendiri, dan dengan sendirinya memahami 'peristiwa' perkawinan itu secara dangkal.

Saya memakai kalimat Kant ini tentu tidak bermaksud untuk menilai soal perkawinan itu. Pernyataan itu dipakai hanya sebagai sebuah analogi. Dalam ilmu logika, analogi artinya satu suara tetapi di satu pihak mempunyai arti yang sama dan di pihak lain memiliki arti yang berbeda.

Dalam konteks dewasa ini, pembacaan Kant atas perkawinan itu memiliki banyak relevansinya. Salah satunya dapat digunakan untuk menyingkapkan selubung fenomena kehidupan politis menjelang pilkada serentak 2018 nanti.

Pilkada Serentak dan 'Perkawinan Kant'

Saat ini, kita sudah masuk 2018. Tahun ini oleh banyak pihak dinilai sebagai tahun politik untuk Indonesia. Pasalnya, di tahun ini, akan ada banyak perhelatan politik di berbagai daerah di negara kita ini.

Presiden Jokowi juga telah menyebutkan tahun ini sebagai tahun politik. Menurut Jokowi, dalam tahun politik ini, masyarakat Indonesia akan menghadapi situasi yang luar biasa hebat, bahkan akan menghadapi sebuah turbulensi politik yang sangat dasyat.

Prediksi itu tentu memiliki dasar yang kuat. Kita tahu, banyak daerah di Indonesia akan melangsungkan Pilkada Serentak di tahun ini. Berdasarkan banyak survei, Piilkada Serentak yang akan segera berlangsung di banyak daerah di Indonesia akan sangat rentan terhadap desakan-desakan emosional yang dapat memecah belah persatuan bangsa.

Tahun ini, panggung politik kita di Indonesia akan mempertunjukkan berbagai macam hal. Silang sengkarut perbedaan pendapat akan dirasakan dimana-mana. Pertarungan identitas primordial akan menguat seperti meletusnya serangan antar kelompok dengan memakai kode semiotis 'kami' dan 'mereka".

Apabila tidak diwaspadai, semua itu akan mengantarkan bangsa Indonesia kepada kebiadaban, dan bukan tidak mungkin integrasi bangsa Indonesia sebagai suatu kumpulan entitas yang beragam akan hancur berantakan.

Lalu, apa sebenarnya yang mengharuskan adegan seperti itu akan terjadi di atas panggung kehidupan bersama kita? Kenapa setiap kali ada kontestasi politik seperti pilkada, selalu ada situasi seperti itu?

Pertanyaan ini sebenarnya telah terjawab dalam kalimat Kant di atas. Kalau Kant kita ajukan pertanyaan itu, ia akan menjawab begini, "sebenarnya di balik adegan seperti itu, ada manusia-manusia egois yang mencari kepentingan diri." Itulah gambaran manusia yang direfleksikan Kant.

Berbagai macam pertarungan menjelang diadakannya konstentasi pilkada seperti meletusnya isu politik identitas - Suku, Agama, Ras, Antargolongan (SARA) - lahir dari tipe manusia Kantian ini. Ada sesuatu yang mereka cari di balik pertarungan ini, yakni kepentingan diri seperti kekuasaan, uang, harga diri.

Manusia-manusia seperti ini biasanya memakai berbagai cara untuk mencapai kepuasan dan nafsu egoistiknya itu, termasuk identitas seperti agama, suku, ras, antargolongan (SARA).

Identitas ini mereka pakai untuk merasionalisasikan kepentingan selangkangan mereka yang tidak jarang sangat anarkis. Agama sebagai sebuah kekuatan yang 'terlihat suci' dipakai sebagai bungkusan dan atau sarana untuk memuluskan nafsu mereka akan kekuasaan.

Lupakan Kant sebentar, kalau meminjam analisis Machiavelli, manusia seperti ini hanya memikirkan politik (pilkada) sebagai sebuah kesempatan dan ruang pertarungan strategi untuk merebut dan memertahankan kekuasaan. Bagi mereka, tujuan dari politik ialah kekuasaan dan bukan kepentingan umum.

Adegan politik seperti ini akan sangat jarang menghadirkan nilai-nilai moral. Sedikit lebih fair, mereka mungkin memiliki nilai moral tertentu. Tetapi moralitas yang mereka pakai itu hanya berlaku sejauh sebagai sebuah instrumen untuk mencapai kepentingan pribadinya. Setelah hal itu dicapainya, mereka akan segera meninggalkan nilai-nilai itu dan tunduk di bawah hasrat-hasrat privat.

Manusia seperti ini tentu sudah sangat banyak muncul dalam panggung publik kita saat ini yang akan mengadakan pesta demokrasi, yakni Pilkada Serentak. Dalam situasi seperti ini, panggung politik akan diwarnai hal-hal ideal, seperti seruan keadilan, kemakmuran, kemaslahatan umum, keberpihakan kepada rakyat kecil, janji penghapusan kemiskinan.

Akan tetapi, lagi-lagi, deretan hal seperti itu hanya merupakan instrumen belaka. Mereka menjadikan hal ideal tersebut hanya untuk melegitimasi kepentingan pribadi mereka. Jadi waspadalah!!!

Januari 2017

Yones Hambur

Read More

Menggugat Klaim Universalitas Hak Asasi Manusia Bersama Charles Taylor

Ilustrasi Hak Asasi Manusia

Oleh: Yones Hambur

Sebuah pembacaan atas pemikiran Charles Taylor dalam “Text-A World Consensus on Human Rights?

Klaim universalitas Hak Asasi Manusia telah menimbulkan berbagai respon kritis dari berbagai kalangan secara khusus dari berbagai pemikir Eropa post-modern. Mereka menolak bahwa di balik konsensus universal Hak Asasi Manusia sebagaimana dideklarasikan PBB pada 10 Desember 1948 terdapat sebuah nilai bersama dan berlaku dalam konteks ruang dan waktu apapun dan dimanapun.

Respon kritis para pemikir tersebut didasarkan pada sebuah refleksi bahwa sebuah klaim universal terhadap suatu nilai sama sekali bertentangan dengan fakta pluralitas kultural di berbagai belahan dunia ini. 

Mereka melihat, dalam dunia faktual yang semakin kompleks ini, setiap budaya di atas muka bumi ini masing-masing memiliki variasi cara pandangan terhadap dunia. Ada berbagai macam good life di antara setiap budaya tersebut. Karena itu, klaim universal terhadap sebuah nilai sama sekali tidak relevan.

Kesadaran tersebut kemudian berpengaruh terhadap variasi pandangan antropologis filosofis. Mereka beranggapan bahwa variasi kultural dan pandangan terhadap good life juga secara implisit bahkan secara eksplisit berpengaruh terhadap macam-macam pandangan tentang manusia.

Keyakinan ini kemudian membuka cakrawala baru bahwa sangat tidak mungkin membicarakan Hak Asasi Manusia hanya dari satu perspektif budaya semata. Manusia sebagai suatu mahluk yang kompleks yang lahir dalam konteks kultural yang variatif sama sekali tidak dapat dilihat dari salah satu nilai saja.

Dengan demikian, berbicara tentang Hak Asasi Manusia juga mesti melihat dan mempertimbangan variasi pandangan akan manusia tersebut. Karena diskusi filosofis terkait Hak Asasi Manusia akan selalu berhadapan dengan persoalan mendasar tentang Siapakah Manusia(?).

Tulisan sederhana di hadapan anda ini merupakan sebuah hasil eksplorasi gagasan seorang relativis bernama Charles Taylor dalam teks berjudul “Text-A World Consensus on Human Rights”. Dalam teks tersebut, Taylor menggarisbawahi, memproblematisir, mengritisi, serta menggugat klaim universal nilai Hak Asasi Manusia yang dideklarasikan PBB tersebut.

Taylor berpandangan, ada hal yang cacat dari klaim seperti itu, karena nilai yang termuat dalam konsensus tersebut dikonstruksikan dan merupakan produk dari pemikiran atau tradisi Barat, dalam hal ini ialah dari tradisi liberalisme. 

Legitimasi sebagai Sebuah Problem

Taylor mengawali gugatannya dengan mempersoalkan tentang legitimasi dari konsensus internasional Hak Asasi Manusia. Konsensus itu sendiri, menurut Taylor dapat dipahami dengan memakai pengertian Jhon Rawls yang termuat dalam karya terkenalnya, yakni “Liberalisme Politik”. 

Dalam karya itu, Rawls mengartikan konsensus sebagai “overlapping consensus”, yakni adanya berbagai kelompok yang berbeda, negara, komunitas religius, peradaban, dengan berbagai macam perbedaan pandangan fundamentalnya masing-masing mengenai teologi, metafisika, kodrat manusia, dan sebagainya, akan mencapai kesepakatan terkait norma-norma tertentu tentang prilaku manusia. 

Menurut Taylor, hal ini berarti, setiap kebudayaan yang berbeda dengan caranya masing-masing yang sesuai dengan latar belakang mereka masing-masing akan memberikan dasar legitimasi terkait dengan suatu nilai yang akan dijadikan pegangan bersama.

Konsensus seperti itu bagi Taylor patut dikritisi. Ia mengatakan, apakah konsensus seperti itu mungkin terjadi? Pertanyaan ini diajukan Taylor dengan pertimbangan fakta bahwa dalam kenyataannya ada bentrokan pandangan hidup dalam setiap kebudayaan di atas muka bumi ini. 

Taylor sendiri dengan sikap optimisnya memang meyakini bahwa konsensus itu dapat terjadi. Akan tetapi, menurut Taylor, ada suatu persoalan utama untuk mencapai konsensus itu, yakni ‘cara untuk mencapainya’. 

Selama ini, kata Taylor, ada hambatan besar untuk mencapai suatu konsensus universal seperti itu. Hal itu dapat ditelusuri dalam legitimasi dari konsensus itu yang berakar pada nilai-nilai Barat yang justru seringkali berseberangan dengan nilai-nilai non-Barat.

Menurut Taylor, konsensus Hak Asasi memiliki asumsi antropologis pada tradisi Barat. Asumsi ini dapat dilihat dalam pandangan Jack Donnelly yang berbicara tentang ‘martabat manusia’. Donnelly mengklaim bahwa konsep martabat manusia ini merupakan suatu nilai universal yang berlaku dalam setiap kebudayaan. 

Konsep ini kemudian mendapat kritikan dari Yasuaki Onuna. Ia mengatakan, pandangan ini telah menjadi istilah favorit dalam gagasan tentang hak asasi manusia. Dalam arti, hak asasi manusia yang dijadikan sebagai nilai universal memiliki dasar filosofis antropologis pada pandangan tentang ‘martabat manusia’ ini. 

Onuna berpendapat bahwa martabat manusia itu bukan merupakan nilai yang universal. Baginya, nilai universal itu ialah pencarian spiritual dan kesejahteraan material. 

Untuk menegaskan hal ini, Taylor mengutip Lee Kuan Yew dan beberapa orang Asia yang kritis terhadap kebudayaan Barat ini. Bagi mereka, demikian kata Taylor, pandangan Barat lebih didominasi oleh tradisi liberalisme.

Dalam tradisi ini, otonomi individu sangat ditekankan serta mengabaikan peran komunitas. Mereka melihat pemikiran Barat diwarnai dengan sikap individualistik, fragmen, kontra terhadap masyarakat.

Tradisi Barat ini, menurut mereka, sangat memprioritaskan individu. Sementara dalam kebudayaan non-Barat seperti konfusianisme, peran individu direlatifkan dengan kekuatan komunitas.  Konfusianisme menekankan tentang peran masyarakat  dan jaringan manusia yang kompleks.

Belajar Dari Buddhisme

Klaim universalitas Hak Asasi Manusia telah disangsikan proses legitimasinya karena didominasi oleh pemikiran filosofis Barat. Gagasan tentang martabat manusia yang menjadi karakter utama Hak Asasi Manusia dinilai merupakan asumsi antropologi khas Barat dan bertentangan dengan kebudayaan non-Barat. 

Untuk mengatasi hal ini, Taylor mengangkat salah satu tradisi non-Barat yakni Buddhisme sebagai pembanding nilai Barat tersebut. Dalam hal ini, tradisi Buddhisme secara khusus dari aliran Theravada, bagi Taylor dapat dijadikan rujukan alternatif untuk menyempurnakan konsep Hak Asasi Manusia.

Menurut Taylor, ada banyak hal dalam tradisi Buddhisme yang dapat dijadikan rujukkan untuk mengembangakan konsep Hak Asasi Manusia. Hal ini juga dapat dijadikan sebagai sumber spiritual untuk mendorong gerakan demokrasi. 

Kesadaran Taylor ini berangkat dari fakta reformasi di Thailand. Salah satu aliran utama dalam reformasi itu ialah gerakan untuk menyucikan agama Buddha seperti dari fokus pada ritual menuju pada perhatian akan kebaikan. Perhatian akan kebenaran ini dinilai telah diabaikan, karena penekanan yang berlebihan pada hal-hal ritualistis. 

Padahal, ini merupakan sebuah tindakan saleh yang merupakan tujuan awal pencerahan. Selain itu, dalam reformasi itu juga ada gerakan kembali kepada inti ajaran Buddhis yang asli, yakni ketidakberdayaan akan penderitaan, ilusi diri, tujuan nirvana.

Reformasi itu juga berusaha mengritik hal-hal yang mengandung takhayul, orang-orang yang mencari jimat, berkat para bikhu, dan sejenisnya. Mereka memisahkan antara ‘pencarian pencerahan’ dari ‘pencarian jasa melalui ritual’, bersikap kritis terhadap seluruh keyakinan metafisis (surga, neraka, dewa, setan). 

Aliran ini kemudian menghasilkan refleksi baru tentang Buddhisme yang kemudian menjadi  salah satu dasar dalam praktek kehidupan masyarakat demokratis.

Selain dari peristiwa reformasi itu, hal lain yang diangkat Taylor ialah tentang reformasi Phutthathat. Refomasi ini hendak menegasakan bahwa jalan menuju kesempurnaan tidak dapat dilepaskan dari keprihatinan terhadap semua mahluk. Prinsip ini didasarkan pada dua hal beriktut, yakni metta (cinta kasih) karuna (belas kasih).

Menurut pandangan ini, pembebasan diri selalu dalam partisipasi aktif dengan orang lain. Seseorang akan mendapatkan jati dirinya hanya dengan perjumpaan aktif dengan orang lain. Dalam hal ini, orang lain merupakan undangan bagi seseorang untuk dapat mencapai kepenuhan diri. 

Prinsip ini mengandung arti bahwa, seseorang tidak dapat bertumbuh tanpa kehadiran orang lain. Pandangan ini juga mendapat penegasan oleh Sabeh Chamarik. Dengan mengutip Sang Buddha, Chamarik mengatakan, “merawat diri berarti juga merawat orang lain. Merawat orang lain berarti juga mengurus diri sendiri.” 

Hal ini berarti, tanggung jawab kepada orang lain sama sekali tidak bertentangan dengan tanggung jawab kepada diri sendiri. Sikap tanggung jawab kepada orang lain secara bersamaan telah mengimplikasikan peduli terhadap diri sendiri. Taylor sendiri menegaskan bahwa gagasan tersebut mengarah pada ‘keadilan dan kesejahteraan sosial’. 

Pandangan di atas secara jelas berbeda dengan pandangan liberalisme Barat yang mengunggulkan otonomi individu. Mereka melihat kepentingan diri merupakan hal utama dari pada sosial. Konsekuensinya, terjadi pengabaian terhadap orang lain, bahkan secara ekstrim, kepentingan sosial diabaikan.

Phutthathat juga berbicara tentang ‘dhammamic socialism’, yakni sikap spriritual yang menekankan komitmen dan tanggung jawab yang tinggi pada kebenaran, pengorbanan diri dan pengabdian terhadap orang miskin dan tertindas. 

Dalam hal ini, tradisi Buddhis mendorong prinsip altruistik yang melihat orang lain sebagai yang utama. Orang lain dianggap mengatasi ego pribadi, dan seseorang didorong untuk selalu memberikan diri untuk melayani orang lain.

Pengikut reformisme Phutthathat adalah Sulak Sivaraksa dan Saneh Charmarik. Mereka adalah orang-orang yang sangat komitmen dengan demokrasi. Beberapa nilai yang mereka dorong ialah, perhatian pada persoalan lingkungan atau ekologis. 

Hal ini dilakukan dengan mendorong sikap anti konsumerisme. Mereka juga adalah orang-orang yang mengritik keras cara berpikir rasionalistik yang telah mendistorsikan hubungan antara manusia dengan alam. Cara berpikir ini dinilai sebagai akar krisis, karena cenderung melihat alam sebagai objek yang dapat dikuasai dan diekploitasi keberadaannya.

Selain itu, Taylor juga menjelaskan, dalam Buddhisme, individu mesti bertanggung jawab terhadap pencerahannya sendiri. Tanggung jawab ini diartikulasikan dengan sikap rispek terhadap kehidupan. Dalam hal ini, salah satu yang menjadi dokrin utama dari Buddhisme ialah pandangan tentang anti kekerasan. 

Taylor mengatakan, dewasa ini, pandangan ini telah menjadi suatu referensi yang menyeruhkan sikap hormat pada otonomi setiap orang dan menuntut untuk meminimalisir segala bentuk pemaksaan dalam setiap urusan manusia.

Berbagai sikap tersebut, bagi Taylor merupakan dasar utama demokrasi, karena Taylor melihat bahwa dalam Buddhisme terdapat agenda ‘kesejahteraan universal’. Lewat sikap tanggung jawab terhadap kehidupan dan prinsip anti kekerasan, fondasi demokrasi tersebut juga dapat memberikan dukungan yang kuat  terhadap Hak Asasi Manusia. 

Sikap ini juga mengimplikasikan tuntutan untuk meminimalisir segala bentuk paksaan dalam urusan manusia. Hal ini, bagi Taylor, membawa kehidupan jauh dari tatanan politik yang bersifat totaliter.

Penutup

Pada bagian di atas telah dipaparkan pandangan yang berisi gugatannya Taylor akan konsensus Hak Asasi Manusia. Ia mengatakan, klaim universal konsensus itu mesti dikritisi karena dasar legitimasinya didominasi oleh pandangan Barat, dalam hal ini ialah tentang martabat manusia. 

Taylor berpendapat bahwa sangat penting untuk memberikan penilaian terhadap konsensus HAM saat ini yang masih bermasalah karena pembenarannya memihak pada pandangan Barat dengan membandingkan dengan kebudayaan lain seperti Buddhisme .

Hal ini menurut Taylor sangat membantu untuk menciptakan suatu konsensus universal tentang Hak Asasi Manusia di masa depan yang pembenarannya betul-betul berangkat dari berbagai latar belakang kebudayaan dan karena itu dapat meminimalisir persoalan, dalam hal ini ialah pertentangan dengan kebudayaan lain. 

Taylor menegaskan bahwa dengan alternatif Buddhisme pada konsepsi HAM dapat mengatasi persoalan tentang gagasan Barat yang sangat menekankan individu (martabat manusia), penekanan pada kebebasannya.

Meskipun demikian, Taylor juga mengapresiasi terobosan yang dilakukan oleh Barat,  karena kesadaran Barat akan HAM merupakan suatu pencapaian sejarah yang luar biasa dan belum pernah terjadi sebelumnya. 

Mereka secara prinsipil menawarkan kebebasan yang lebih besar untuk keamanan manusia dari bahaya kekerasan, perlakuan sewenang-wenang, maupun diskriminasi.

Yones Hambur 

Read More

Posisi Hak Asasi Manusia Dalam Negara Hukum Demokratis

Foto Ilustrasi

Oleh: Yones Hambur
...
Sudah lama berbagai bentuk perlawanan terhadap peristiwa-peristiwa destruktif yang menghantam manusia, seperti tindakan diskriminasi, persekusi, marginalisasi, dan represi selalu ada dalam setiap tempat di muka bumi ini. Berbagai macam desakan itu telah bermuara pada suatu kompromi politik bersama bernama Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia.

Deklarasi ini merupakan kali pertama dunia mencapai suatu konsensus nilai bersama sebagai norma prilaku. Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia ini terjadi pada 10 Desember 1948 oleh Perserikatan Bangsa-Bangsa. Dalam bahasa Budi Hardiman, deklarasi ini disebut sebagai institusionalisasi Hak Asasi Manusia. Sejak itu, hampir semua negara di dunia ini mengakui dan berkomitmen untuk menjamin segala bentuk aspirasi terkait pengakuan dan perlindungan terhadap Hak Asasi Manusia.

Pengakuan Hak Asasi Manusia dalam bentuk deklarasi ini juga terjadi seiring dengan kesadaran setiap negara untuk menjadikan demokrasi sebagai sistem pemerintahan. Pasca keruntuhan komunisme, hampir di setiap negara di atas muka bumi ini menerima dan mengakui demokrasi sebagai sistem pemerintahan paling baik. Sebab, melalui pemerintahan demokratis, perlindungan hak setiap warga negara dapat terjamin. Demokrasi sebagai sistem pemerintahan telah menjadikan rakyat sebagai pemegang kedaulatan tertinggi dalam sebuah negara.

Tulisan ini membahas tentang peran Hak Asasi Manusia dalam konteks negara hukum demokratis. Penulis berpandangan bahwa sebuah negara hukum demokratis tidak dapat tidak mesti memijakkan kaki di atas nilai-nilai Hak Asasi Manusia. Negara hukum demokratis mesti mampu menjamin dan melindungi setiap warga dari berbagai serangan dan ancaman peristiwa destruktif.

Pengertian Hak Asasi Manusia

Hak dalam konteks Hak Asasi Manusia sangat sulit untuk diartikan. Berbicara tentang hak dalam konteks ini, tidak dapat dilepaskan dari pandangan antropologis tentang manusia. Oleh karena itu, untuk memahami arti kata hak dalam Hak Asasi Manusia, akan selalu melibatkan penelusuran filosofis tentang siapakah manusia.

Penelusuran filosofis tentang manusia telah lama dilakukan oleh para pemikir sejak zaman Yunani Kuno. Orang seperti Platon misalnya merefleksikan manusia dalam konteks keadilan. Bagi Platon, keadilan selalu terkait dengan pandangan tentang manusia. Manusia dikatakan adil ketika dia mampu menjalankan ketiga bagian jiwanya, yakni logistikon, thumos, dan epithumia sesuai dengan fungsinya masing-masing.

Refleksi manusia terus berkembang sampai pada zaman modern. Para filsuf modern seperti Thomas Hobbes dan Jhon Locke melihat manusia dalam kaitan dengan state of nature. Dari pemikiran itu, timbul pengertian tentang Hak Asasi Manusia. Mereka mengatakan bahwa Hak Asasi Manusia diperoleh dari hukum-hukum alamiah. Secara singkat human rights (1976) atau Hak-Hak Asasi Manusia  didefinisikan “sebagai hak-hak yang tercakup di dalam alamiah kita dan tanpanya kita tak dapat hidup sebagai manusia.”

Foto: State of Nature

Gagasan tentang hukum alamiah ini terinspirasi dari pemikiran Thomas Aquinas tentang teori hukum kodrat. Pemikiran Aquinas ini dilatarbelakangi oleh pengaruh kekristenan Abad Pertengahan. Aquinas mengatakan, dalam state of nature manusia selalu terikat dengan hukum-hukum alam. 

Dalam hukum alamiah itu dapat dilihat bahwa manusia dan manusia lain memiliki hak-hak alamiah yang berasal dari hukum Tuhan. Pandangan ini hendak mengatakan bahwa dalam kondisi alamiah, manusia telah memiliki hak. Hak itu secara kodrati telah melekat pada diri manusia. Dengan hak itu, manusia memiliki kekuasan dan hak atas kehidupan. Ia memiliki hak untuk menguasai tanah dan mendapatkan segala produksi dari tanah itu.

Thomas Hobbes, seorang filsuf Inggris mengartikan hak alamiah sebagai berikut:

“Hak alamiah yang biasa disebut penulis-penulis sebagai hukum-hukum alamiah merupakan ‘kebebasan setiap orang yang menggunakan kemampuannya sendiri untuk kecukupan kebutuhan alamiahnya dari kehidupannya dengan konsekwensi mengerjakan segala sesuatu…” (Leviatan, Ch. 1)

Menurut Hobbes, hak alamiah ini hadir sebagai proteksi diri individu dalam keadaan alamiahnya. Pandangan ini berangkat dari asumsi antropologis Hobbes bahwa manusia dalam state of nature memiliki kecendrungan untuk mengusai manusia lain. Dalam situasi alamiah ini, manusia lain selalu dipandang sebagai ancaman atau bahaya bagi keberadaan seorang individu. Dalam bahasa popular, pandangan ini dikenal dengan istilah homo homini lupus atau manusia adalah serigala bagi sesama.

Dalam keadaan alamiah ini, kebebasan manusia teracam oleh kebebasan manusia lainnya. Situasi terancam ini membuat manusia sadar akan hak alamiahnya untuk mendapatkan perlindungan demi kebutuhan hidupnya. Tanpa hak tersebut, Ia tidak akan mampu memenuhi segala kebutuhan hidupnya.

Menurut Hobbes, keadaan alamiah manusia sangat berhubungan dengan kondisi biologis, masyarakat dan kebutuhan manusia itu sendiri. Kondisi ini, kata Hobbes mesti dipenuhi sebagai  suatu kebutuhan. Pandangan ini memiliki maksud bahwa kondisi alamiah manusia disebut sebagai hak.

Filsuf lain yang membicarakan ide hak asasi ini adalah Jhon Locke. Ia adalah seorang pemikir Inggris yang mencetus gagasan human rights sebagai bagian hakiki dari diri manusia. Pandangan ini dinyatakannya dalam sebuah karya berjudul Second Treatise of Government (1690). Dalam karya tersebut, Locke mengatakan “Tuhan menciptakan manusia secara bebas dan sama derajatnya.”

Pemikiran ini mengungkapkan bahwa konsep tentang Hak Asasi Manusia dipahami Locke sebagai pemberian Tuhan. Hal ini berimplikasi pada keyakinan bahwa manusia sebagai ciptaan Tuhan merupakan mahluk yang memiliki derajat yang sama, karena itu tidak ada di antara sesama manusia berhak untuk menguasai orang lain. 

Segala bentuk tindakan destruktif oleh manusia untuk manusia lain tidak memiliki tempat di sini. Menurut Locke, ada tiga pembagian dari hak alamiah yaitu hak untuk hidup, hak untuk merdeka, dan hak milik. Ketiga hak ini merupakan bagian tak terpisahkan dari diri manusia karena dipandang sebagai paling hakiki.

Menurut Magniz Suseno, hak-hak dalam pandangan kedua filsuf tersebut dikategorikan sebagai hak negatif. Hak-hak ini disebut negatif dalam arti logis: hak-hak ini hanya dapat dirumuskan dengan memakai kata ‘tidak’. Tidak dikatakan apa yang tidak boleh, melainkan apa yang tidak boleh dilakukan: kehidupan saya tidak boleh dicampuri oleh pihak-pihak luar. 

Argumentasi etis dari hak-hak negatif ini ialah kebebasan dan otonomi individu mesti dihormati dan tidak boleh dibatasi oleh apapun. Dengan kata lain, setiap individu diberi kekuasaan semaksimal mungkin untuk mengurus dan mengatur diri sendiri tanpa mencampuri urusan orang lain. Mereka tidak ingin kebebasan mereka diatur oleh suatu institusi tertentu seperti negara. Negara dipandang sekedar penjamin hak-hak tersebut, tetapi tidak memiliki wewenang untuk mengintervensi kebebasan individu.

Adanya hak asasi negatif berarti juga terdapat hak asasi positif. Hak asasi positif disebut juga sebagai hak demokratis. Dasar hak-hak itu adalah keyakinan bahwa rakyat berdaulat memerintahkan dirinya sendiri  dan setiap pemerintah berada di bawah kekuasaan rakyat. Dikatakan aktif karena terkait hak atas aktivitas manusia, yakni hak untuk ikut menentukan arah perkembangan masyarakat. 

Hak demokratis ini muncul sebagai bentuk perlawanan terhadap sistem tradisional feodalistis yang melihat bahwa yang berkuasa adalah orang-orang yang memiliki status istimewah  dalam kehidupan bermasyarakat. Dalam pandangan ini, pemerintahan dijalankan oleh orang yang berkuasa tersebut dan menolak prinsip kesamaan dan kesederajatan setiap manusia. 

Cara berpikir ini mengungkapkan bahwa manusia selalu berbeda sesuai dengan status sosialnya. Hak demokratis menolak pandangan ini. Kaum yang menekankan hak demokratis ini melihat bahwa dalam sistem kepercayaan feodalistik itu, terdapat kecendrungan setiap orang untuk melakukan tindakan sewenang-wenang terhadap orang lain. Intesi dasar dari hak demokratis ini hendak mengatasi kesewenangan orang tertentu bagi kehidupan umat manusia di atas muka bumi ini.

Negara Hukum Demokratis dan Hak Asasi Manusia

Paham utama negara hukum demokratis adalah bahwa segala bentuk penyelenggaraan pemerintahan selalu berdasarkan kehendak rakyat dan dilakukan demi kepentingan rakyat. Negara hukum demokratis mengakui bahwa kekuasaan tertinggi berada di tangan rakyat. Rakyat berdaulat atas kehidupan negaranya. 

Dalam arti lain, konsep kedaulatan rakyat ini adalah suatu kepercayaan ideologis maupun keahlian khusus tidak memberikan hak kepada kelompok yang memilikinya untuk menguasai masyarakat. Dengan kata lain, dalam negara demokratis, tidak ada ruang bagi kelompok tertentu untuk berkuasa baik itu mayoritas religius, penguasa modal atau kapitalis, dan sebagainya.

Prinsip ini berpangkal pada keyakinan bahwa setiap orang memiliki status atau derajat yang sama, baik sebagai manusia maupun sebagai warga negara. Nilai kesederajatan dan kesamaan manusia ini merupakan inti dari negara demokrasi. Oleh karena itu, tidak ada orang atau kelompok orang yang dapat mengklaim diri sebagai penguasa dalam negara tersebut untuk memerintahkan orang lain. 

Foto: Ilustrasi

Dalam negara demokratis, wewenang untuk memerintahkan masyarakat mesti berdasarkan penugasan dan persetujuan para warga masyarakat sendiri. Dengan demikian, negara hukum demokratis adalah sebuah kekuasaan yang dilegitimasikam oleh kehendak mereka yang dikuasai, dalam hal ini ialah rakyat sendiri. Sebagai implikasinya, setiap wewenang untuk memberikan perintah kepada orang lain harus berdasarkan atau sesuai dengan tatanan masyarakat yang disetujui oleh masyarakat.

Prinsip kedaulatan rakyat ini tidak dapat dilepaskan dari gagasan tentang Hak Asasi Manusia. Kedaulatan rakyat berpijak pada pandangan bahwa setiap orang memilik hak untuk menentukan dirinya sendiri dan turut serta dalam proses pengambilan keputusan yang menyangkut seluruh masyarakat. Dengan kata lain, penentuan diri ini tidak boleh dilakukan oleh orang lain selain dari masyakarat itu sendiri.

Dalam negara hukum demokratis, pelaksanaan Hak Asasi Manusia selalu terkait dengan tanggung jawab negara untuk menjamin dan menciptakan kesejahteraan bersama. Antara kesejahteraan bersama dengan Hak Asasi Manusia tidak dapat dipisahkan begitu saja. Dalam hal ini, tanggung jawab negara untuk mewujudkan kesejahteraan bersama secara eksplisit merupakan kewajiban negara untuk menjamin dan melindungi Hak Asasi Manusia.

Sebagai sebuah komunitas politik, negara tidak hadir untuk dirinya sendiri. Negara tidak diciptakan untuk sekedar ada begitu saja sebagai sebuah negara. Negara hadir untuk memberikan jaminan kehidupan bagi setiap warga negara. Dalam hal ini, tugas negara ialah memberikan perlindungan terhadap hak warga negara serta mengusahakan agar cita-cita warganya dapat tercapai. Jadi, negara hanya mempunyai arti sejauh mampu mendatangkan kesejahteraan bagi masyarakat.

Dengan merujuk pada tugas negara tersebut, dapat diketahui bahwa jaminan Hak Asasi Manusia dalam negara hukum demokratis terwujud ketika negara dapat menjalankan perannya sebagai pemberi kesejahteraan bagi masyarakatnya. Hal ini berarti, pengabaian terhadap tugas dan tanggung jawab ini dinilai merupakan kegagalan bagi suatu negara dalam memberikan perlindungan dan jaminan akan hak asasi warganya. 

Negara yang tidak melaksanakan tanggung jawab tersebut dapat mengancam atau menggangu hak asasi warganya. Pemerintah demokratis sebenarnya bertugas untuk melindungi hak-hak rakyat dan menyediakan pemenuhan hak-hak rakyat yang wajib dipenuhi oleh pemerintah tersebut.

Menurut Imre Szabo (dalam Scott Davidson, 1994:9) tujuan dari Hak Asasi Manusia dalam kaitan dengan negara hukum demokratis adalah “mempertahankan hak-hak manusia dengan sarana kelembagaan terhadap penyalahgunaan kekuasaan yang dilakukan oleh aparat negara dan pada waktu yang bersamaan mendorong perkembangan pribadi manusia yang multidimensional.” 

Pandangan ini hendak mempertegas bahwa tugas negara ialah untuk memberikan jaminan legal institusional terhadap hak-Hak Asasi Manusia, karena hak itu tidak dihasilkan oleh negara melainkan ada mendahului negara. Dengan kata lain, negara tidak memiliki kewenangan untuk menghilangkan hak-hak tersebut, tetapi mesti mempertahankannya serta memberikan jaminan agar hak-hak tersebut dapat terlaksana.

Batasan Pelaksanaan Hak Asasi Manusia

Pengakuan dan penghargaan terhadap Hak Asasi Manusia merupakan tuntutan etis sekaligus normatif. Hak Asasi Manusia mesti dijamin atas dasar penghargaan terhadap martabat manusia itu sendiri. Dalam hal ini, manusia merupakan pribadi yang memiliki nilai intrinsik di mana tidak dapat dicabut oleh siapapun. 

Meskipun demikian, itu tidak berarti bahwa Hak Asasi Manusia tidak dapat dibatasi. Hak Asasi Manusia tidak merupakan sesuatu yang mutlak, dalam arti, ada hak-hak tertentu yang termasuk dalam kategori hak asasi yang mesti dikendalikan.

Menurut Magnis Suseno, hak-hak yang mesti dibatasi itu contohnya adalah hak akan kebebasan berpendapat. Dalam konteks negara hukum demokratis, kebebasan berpendapat tidak dapat dilakukan secara semaunya. Kebebasan berpendapat mesti dilaksanakan dalam batasan aturan hukum negara demokratis yang ada. 

Hal itu dilakukan untuk tetap mempertahankan keteraturan hidup bersama. Sebab, semakin bebas warga negara untuk menyampaikan pendapat tanpa ada aturan hukum tertentu, kehidupan negara tersebut akan semakin ngawur. Dengan kata lain, kebebasan sebagai unsur hakiki dari manusia mesti diimbangi dengan kesadaran akan keadilan sosial. 

Magnis Suseno mengatakan ini demikian, “kalau kesamaan dimutlakkan, kebebasan orang untuk mengembangkan kemampuannya dan untuk berusaha akan lumpuh.” Ini berarti, setiap orang mesti menjalankan hak-hak yang dimilikinya dengan tetap memertahankan atau menghargai hak-hak orang lain. Dengan demikian, batasan hak asasi manusia adalah pada pelaksanaannya yang mesti mempertimbangkan hak asasi manusia lain demi terjaminnya keadilan sosial.

Akhirnya...

Pemaparan di atas bermuara pada suatu kesimpulan bahwa keberadaan Hak Asasi Manusia dalam negara hukum demokratis merupakan suatu hal yang penting. Hal itu sangat sesuai dengan konsep negara hukum demokratis di mana negara memiliki peran dan tanggung jawab untuk mewujudkan kesejahteraan masyarakatnya. 

Berbicara tentang kesejahteraan ini, tidak dapat dilepaskan dari pembicaraan tentang hak asasi tersebut. Dalam hal ini, negara mesti mampu menjamin dan menjaga ha-hak tersebut sebab merupakan bagian alamiah dari diri warga negara.

Sesuai dengan intensi dasar dari Hak Asasi Manusia yakni untuk melindungi manusia dari segala bentuk tindakan destruktif secara khusus dari sekelompok orang yang berkuasa, konsep negara hukum demokratis sangat tepat untuk mewujudkannya. Karena, dalam negara hukum demokratis, setiap orang memiliki derajat yang sama dengan orang lain. 

Negara hukum demokratis pada prinsipnya menolak segala bentuk kesewenangan terhadap sesama manusia atas nama kekuasaan tertentu. Dengan kata lain, negara hukum demokratis juga memiliki peran untuk meminimalisir segala bentuk kesewenangan dari manusia atas manusia lainya.*

Read More

Diskursus Perbatasan dan Kuasi Demokrasi Kaum Populisme Kanan

Ilustrasi - Populisme

Kalau kita masuk dalam dunia teori sistem, di sana kita akan temukan sebuah persoalan bernama 'diskursus perbatasan' atau dalam bahasa lebih 'now' sedikit - grenzdiskurs. Diskursus perbatasan maksudnya yaitu suatu bentuk komunikasi yang mengutuk atau menolak komunikasi. Cara berpikir diskursif ini menerima komunikasi yang sama sekali bukan komunikasi.

Dalam diskursus semacam ini, komunikasi tidak diartikan sebagai sebuah diskursus argumentatif-dialogal untuk mencapai suatu konsensus yang rasional dan inklusif bagi kehidupan bersama, tetapi diartikan dengan memaklumkan demarkasi antara 'aku' dan 'kamu' atau 'kita' dan 'mereka'. Kode semiotisnya ialah 'kita' versus 'mereka'.

Komunikasi diartikan sejauh itu merupakan sebuah narasi yang sifatnya monologal atau bersifat searah, anti kritik, mitis, bahkan lebih sadis bersifat narsis sampai nekad mengumandangkan jihad bagi yang bukan bagian dari 'kita'.

Model diskursus semacam ini cukup sering terjadi di Indonesia ketika memasuki era reformasi saat ini. Tumbangnya rezim otoriter Orde Baru dan disambutnya era baru yang disebut reformasi dengan pengakuannya yang "pura-pura" atas demokrasi telah berhasil menjadi penyokong bangkitnya cara berpikir seperti ini.

Menjalarnya model diskursus perbatasan ini semakin dipertegas ketika lanskap politik di era pasca Orde Baru ini diwarnai oleh kebangkitan populisme kanan. Kaum populisme kanan ialah bagian dari tatanan politik yang memiliki tingkah laku politik seperti ini; para pemimpinnya pandai membakar emosi massa dengan ujaran-ujaran kebencian kepada 'yang lain', yakni kelompok yang berbeda dengan mereka seperti minoritas etnis, ras, agama, dll.

Mereka adalah orang-orang yang "pro" demokrasi, tetapi di saat yang sama menolak demokrasi. Sebab mereka hanya menerima demokrasi sebagai instrumen untuk memenuhi gairah selangkangannya. Kaum populisme kanan memanfaatkan nilai kebebasan dalam demokrasi untuk menyukseskan agenda besar kelompoknya yang cenderung ekstrim dan fundamentalis.

Ilustrasi

Mereka akan selalu mewartakan diri sebagai pembela demokrasi tetapi sebenarnya mereka adalah monster-monster demokrasi karena agendanya yang hendak membabat habis segala nilai demokrasi itu seperti kesetaraan, kesederajatan, serta solidaritas yang inklusif.

Ya, secara jelas kita temukan hal ini dalam beberapa aksi berjilid dengan label agama seperti yang pernah terjadi menjelang Pilkada DKI tahun lalu yang bahkan sampai saat ini semakin memerkuat diri dengan sebuah cara yang disebut 'reuni'. 

Kaum populisme kanan ialah kelompok yang menolak segala aturan hukum yang berlaku dalam negara demokrasi. Mereka sama sekali tidak akan menghargai hukum itu bahkan sering menginjak-injak hukum itu atas nama kebebasan berpendapat.

Politik yang diartikan kelompok seperti ini ialah berciri sentimental dan emosional. Sehingga tidak heran kalau mereka menolak segala aturan hukum negara demokrasi yang ada.

Sebab hukum dalam negara demokrasi pada hakikatnya selalu berciri rasional dan argumentatif. Sementara, kaum populis akan mengandalkan kekuatan massa untuk menerjang batas-batas hukum negara demokrasi seperti itu.

Kalau sudah seperti ini, masihkah kita mengaku diri sebagai negara demokratis? Hukum kita ternyata telah dikendalikan oleh para demagog yang nafsu kuasanya sulit dikerangkeng oleh kekuatan hukum itu sendiri. Demokrasi di Indonesia tidak lebih sebagai anarki.

Apa yang dikhawatirkan sang guru kebijaksanaan dari Yunani Kuno, yakni Platon tentang rezim demokrasi telah nyata terjadi di negara kita ini.

Yones Hambur

Read More

Dekonstruksi dalam Pemikiran Jacques Derrida

Ilustration

Oleh: 
Yones Hambur

Istilah dekonstruksi merupakan suatu konsep penting dalam cakrawala pemikiran postmodern. Kehadiran istilah ini telah membuka suatu cara baru dalam dunia intelektual dalam usaha membaca, menafsir, dan memahami realitas secara khusus dalam berbagai macam penelitian sosio-kultural.

Tulisan ini merupakan sebuah usaha menelusuri konsep dekonstruksi tersebut. Istilah sekaligus sebuah strategi dalam memahami ini dapat ditemukan dalam pemikiran seorang pemikir terkemuka dewasa ini yaitu Jacques Derrida. Setelah memaparkan sedikit tentang 'gagasan' ini, penulis akan memberikan beberapa tanggapan kritis atasnya dengan dibantu oleh berbagai sumber yang ada.

Dekonstruksi sebagai ‘Metode’

Istilah dekonstruksi diperkenalkan pertama kali secara radikal oleh Jacques Derrida. Filsuf Prancis ini memperkenalkan istilah ini sebagai sebuah ‘metode’ untuk mengritik dan membongkar teks-teks sastra dan filsafat. 

Kata ‘metode’ itu sendiri diberi tanda petik untuk tetap memertahankan pandangan Derrida yang menolak metode sebagaimana lazim dipahami, sebab seperti ditulis McQuillan, dekonstruksi dalam pandangan Derrida ‘tidak pernah mengenal perangkat aturan, tak ada kriteria, tak ada prosedur, tak ada program, tak ada urutan langkah-langkah, tak ada teori untuk diikuti olehnya’ (Lih. McQuillan, ‘Introduction: Five Strategies For Deconstruction’). 

Tentang arti istilah dekonstruksi itu sendiri, Derrida mengakui bahwa ia mengalami suatu kesulitan untuk menjelaskannya. Namun, pemakaian pendekatan dekonstruksi ini dapat ditemukan dalam caranya memberikan suatu argumentasi dan kritik terhadap berbagai macam wacana atau teks sastra dan filsafat yang dianalisisnya.

Istilah ini pertama kali diperkenalkan oleh Derrida dalam sebuah  Seminar di Universitas Jhon Hopkins Amerika Serikat pada tahun 1966. Dalam seminar itu, Derrida mempresentasikan sebuah tulisan dengan judul ‘Structure and Play in the Human Science’. Tulisan itu berisi sebuah kritik atas seluruh filsafat Barat secara khusus terhadap strukturalisme yang pada sa’at itu menguasai pemikiran banyak ilmuwan sosial-humaniora, terutama di Perancis.

Dekonstruksi itu sendiri berasal dari kata bahasa Prancis yaitu Déconstuire dengan arti harafiah sebagai kegiatan membongkar mesin, namun membongkar untuk dipasang kembali (Akhyar Lubis: 2014). 

Dalam kaitannya dengan membaca dan memahami sebuah teks, dekonstruksi dipakai untuk membongkar dan menjungkirbalikan makna teks, tetapi tidak hanya sekedar membongkar dan menjungkirbalikan begitu saja dan kemudian lepas, melainkan teks atau wacana tersebut kemudian dikonstruksikan lagi dalam makna baru yang tetap berasal dari teks atau wacana yang dibongkar tersebut. 

Dengan demikian, dekonstruksi tidak boleh dipandang negatif di mana hendak menghacurkan suatu teks atau wacana, tetapi justru mesti dipandang sebagai suatu hal yang produktif, karena hendak menunjukkan dan menyingkapkan hal baru dari teks yang seolah-olah tidak ada di dalam teks dan luput dari perhatian pembaca bahkan sama sekali tidak disadari oleh pengarang teks itu sendiri.

Ilustration

'Metode' dekonstruksi itu sendiri dipakai oleh Derrida untuk melawan hermeneutika modern. Hermeneutika modern memiliki asumsi bahwa kita dapat memahami dan menemukan suatu makna di dalam teks secara objektif. Hal itu juga dipakai oleh Derrida untuk melawan pandangan strukturalisme Saussure yang menganggap bahwa makna suatu kata bersifat stabil dan objektif. 

Dengan demikian, dekonstruksi Derrida merupakan suatu bentuk perlawanan terhadap pandangan yang melihat kesejajaran atau kesamaan antara bahasa dengan realitas sebagaimana dalam pandangan kaum positivisme logis yang berkembang dalam dunia pemikiran modern.

Derrida adalah seorang yang sangat kritis terhadap filsafat Barat. Dia menolak tradisi pemikiran Barat yang dinilai sebagai sebuah cara berpikir yang percaya bahwa lewat ‘logos’, manusia dapat mencapai suatu kebenaran yang objektif. Ia menolak keras kepercayaan ini dan menyebutnya dengan istilah 'metafisika kehadiran'. 

Ia menyebut dengan istilah ini karena di dalamnya terkandung intensi tertentu yang hendak mencari kebenaran mutlak, yaitu kebenaran yang berada di luar apa yang tampak dan kemudian memaksakan kebenaran itu sebagai dasar seluruh realitas. 

Penolakan terhadap apa yang disebutnya sebagai 'metafisika kehadiran' ini terinspirasi oleh kritik Nietzsche, Freud, dan Heidegger terhadap sejarah filsafat Barat.

Jacques Derrida

Dekonstruksi sebagai Cara Memahami

Secara garis besar, dekonstruksi dipahami sebagai suatu strategi yang digunakan untuk mengguncang kategori-kategori dan asumsi-asumsi dasar  di mana suatu pemikiran ditegakan (Akhyar Lubis: 2014). Itu berarti, dekonstruksi merupakan suatu upaya untuk mengkritisi secara radikal dan berusaha membongkar berbagai macam asumsi dasar yang menjadi jangkar atau penopang pemikiran atau keyakinan kita. 

Segala bentuk keyakinan seperti dalam rupa ideologi, ilmu pengetahuan, agama, dan lain sebagainya yang menawarkan sebuah kebenaran mutlak, lewat dekonstruksi, segalanya diguncang dan ditelanjangi. Kebenaran yang diyakini sebagai sesuatu yang bersifat objektif dan mutlak dalam berbagai bentuk keyakinan kita, oleh dekonstruksi dipertanyakan dan dihancurkan. 

Lewat dekonstruksi, argumentasi baru kemudian diajukan yang dianggap lebih dapat diterima dan dipertanggungjawabkan. Bagi Derrida, tidak ada kebenaran yang bersifat stabil yang menentukan makna yang pasti dan objektif.

Derrida mengatakan bahwa makna dalamj suatu teks selalu diciptakan melalui permainan penanda (play of difference). Bahasa tidak mengandung hubungan representasional  yang pasti dan stabil atas kenyataan.  Bahasa selalu bersifat licin dan ambigu atau dengan kata lain bahwa bahasa itu sifatnya tidak stabil. 

Pandangan ini merupakan kritik Derrida terhadap klaim filsafat Barat sebelumnya (metafisika kehadiran). Derrida dalam hal ini menolak paradigma filsafat Barat yang logosentristis di mana logika dan ilmu pengetahuan sebelumnya dapat mencerminkan realitas dunia melalui bahasa tanpa terdistorsi oleh dimensi subjek (Akhyar Lubis: 2014).

Dalam sejarah hermeneutik, pendekatan dekonstruksi ini memang merupakan sesuatu yang baru dalam kegiatan memahami sebuah teks. Hal ini juga diakui dan dikemukan oleh Peter Barry. Ia mengatakan bahwa dekonstruksi dipahami sebagai suatu ‘cara membaca teks di luar kebiasaan’ atau ‘membaca teks dengan melawan teks itu sendiri’ (Barry, 2010: 82). 

Dekonstruksi merupakan sebuah cara memahami di mana subjek membuka diri kepada kemungkinan isi suatu teks, suatu makna yang selalu terbuka terhadap berbagai macam kemungkinan dari dalamnya. Dalam cara baca dekonstruktif seorang pembaca atau penafsir terbuka terhadap ‘yang lain’ di dalam maupun di luar teks. Dengan kata lain, dekonstruksi adalah suatu seperti disebut oleh Kimmerle, ‘pergantian perspektif terus-menerus’(Kimmerle: 2000).

Tujuan Dekonstruksi

Dekonstruksi Derrida tentu tidak ada tanpa maksud dan guna tertentu. Dalam hal ini, dekonstruksi memberikan suatu kontribusi bagi kita secara khusus dalam upaya kita memahami kehidupan secara khusus yang terkait dengan berbagai macam teks seperti sastra atau pun politik. Beberapa tujuan kontributif dari dekonstruksi ini adalah sebagai berikut. 

Pertama, dekonstruksi memberi daya tawar bagi kita untuk melakukan identifikasi terhadap teks yang mengantarkan kita pada suatu kesadaran yang lebih tinggi bahwa terdapat bentuk-bentuk inkonstitensi  dalam teks tertentu, baik itu soal kata yang dikandungnya, kalimat yang digunakannya, dan lain sebagainya. Hal ini akan menghindari kita untuk mengartikan suatu kata atau kalimat secara harafiah dan tertutup. Dalam hal ini, dekonstruksi menghantam pendekatan dan cara berpikir literalistik. 

Kedua, dekonstruksi akan memperlakukan teks, konteks, dan tradisi sebagai sarana untuk membuka suatu kemungkinan baru untuk suatu perubahan lewat hubungan yang tidak mungkn. Lewat dekonstruksi, kita dapat menggali kembali berbagai macam tradisi yang ada untuk menemukan makna baru di balik yang lebih dikenal. 

Ketiga, dekonstruksi dapat meningkatkan kemampuan berpikir kritis kita untuk membongkar ekspansi ideologis yang ada. Lewat dekonstruksi, suatu gagasan akan ditelanjang dan dibongkar nafsu-nafsu intimidatif di baliknya. Dekonstruksi dapat mengguncang segala macam 'Status Quo' yang menyimpan dan menyembunyikan kebobrokan yang akut.

Keempat, dekonstruksi mampu mengantar kita untuk keluar dari zona familiar dan masuk dalam kemungkinan-kemungkinan asing yang justru akan memperkaya pemahaman kita akan sesuatu. Dengan dekonstruksi, kita dapat melihat sisi-sisi lain dari suatu teks yang tidak pernah dipikirkan dan dibicarakan oleh orang lain. 

Jacques Derrida - France Philosopher

Tanggapan Kritis

Pemikiran Derrida tentu tidak dapat tidak menimbulkan berbagai macam komentar kritis, secara khusus terkait dengan pandangan dekonstruksi ini. Pandangan Derrida ini memang perlu diapresiasi karena memiliki kontribusi besar bagi kita secara khusus untuk membuka  dan menajamkan nalar kritis kita akan berbagai kemungkinan makna yang dapat diperoleh dari dalam teks. 

Hal ini pada akhirnya dapat membantu kita untuk terus menerus menggali berbagai macam makna yang terselubung dalam suatu teks tertentu. Dekonstruksi dapat membantu kita dibebaskan dari penafsiran tunggal akan makna suatu teks.

Namun, dekonstruksi ini justru menimbulkan suatu pertanyaan kritis dan serius. Dapatkah dipertanggungjawabkan mendekonstruksi, tanpa melakukan rekonstruksi? sampai pada upaya serius untuk falsifikasi atau karikaturisasi dalam bentuk tuduhan ‘fiksionalisme integral’ (M. Goldschmit, 2003: 12). 

Tuduhan fiksionalime integral ini terakit dengan ungkapan bahwa ‘tidak ada  yang di luar teks’. Dalam pernyataan ini tersirat suatu paham bahwa seolah tidak ada realitas dan menutup kemungkinan untuk mengacu kepada suatu identitas yang stabil (Haryatmoko: 2016). Hal ini kemudian akan mengakibatkan sulitnya membedakan kebenaran yang objektif dengan kebohongan karena referensi bahasa kepada realitas menjadi hilang.

Pada tataran pragmatis, dekonstruksi justru diragukan sumbangannya dalam upaya membantu mengambil suatu keputusan atau tindakan. Apabila dalam suatu penafsiran tidak ada makna tunggal, tetapi memiliki pluralitas makna di dalam teks sebagaimana diklaim oleh dekonstruksi ini, bukankah orang pada akhirnya dalam suatu kehidupan aktual hanya memilih salah satu dari berbagai macam pluralitas makna itu? 

Hal ini kemudian akan melahirkan sebuah dilema bagi pembaca yaitu antara memilih yang plural dengan tuntutan untuk bertindak di mana pada akhirnya dia mesti memilih salah satu dari berbagai macam makna yang ada, dan kemudian tetap jatuh pada masalah bahwa orang akan tetap memandang bahwa makna yang dipilihnya itu adalah sautu kebenaran tunggal di dalam teks itu.*

Read More